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Os Irmãos Karamazov: necessidade e liberdade

Por Rafael Ruiz

A liberdade e a dor humana são os temas que mais recorrentemente aparecerão na literatura moderna e nos grandes escritores dos dois últimos séculos: Tolstoi, Kafka, Thomas Mann, Camus e Sartre... Com Os Irmãos Karamazov, Dostoievski tocou num ponto nevrálgico da questão: Por que somos livres? Por que o Criador nos fez assim? Será que o homem deseja realmente ser livre?

I. AQUESTÃO DA LIBERDADE

No mais famoso e último romance de F. Dostoievski, Osirmãos Karamazov, aparece um “poema” – assim o denomina o seu autor,embora o texto tenha aspecto de conto –, narrado por Ivan Karamazov edenominado “O Grão-Inquisidor”. À primeira vista, dá a impressão deestar fora de contexto, mas, como afirma Romano Guardini, “encontra-se,na verdade, em estreita ligação com o todo”1.

Dos vários ângulos sob os quais se poderia analisar essepoema, quero limitar-me apenas a um que, parece-me, tem uma importânciadecisiva ao contemplarmos o mundo e a literatura contemporânea.Trata-se da questão daliberdade.

Não hácomo negar que a liberdade tem sido um dos valores mais procuradosdesde a Revolução Francesa. Os séculos XIX e XX assistiram a todo tipode movimentos sociais, econômicos e políticos a favor e contra aliberdade. Filósofos, sociólogos, pensadores, políticos e escritoresdeixaram-nos os seus pensamentos sobre o tema. E, dentro dessecontexto, encontramos as palavras de um dos irmãos Karamazov,precisamente o revoltado Ivan, que tocam o ponto nevrálgico da questão:Por que somos livres? Por que o Criador nos fez assim? Será que o homemdeseja realmente ser livre?

Digo que é o ponto nevrálgico da questão porque a maiorparte dos que escrevem sobre a liberdade aceitam-na como um postulado,um ponto de partida, enquanto Dostoievski vai à raiz do problema: porque devemos ser livres?

Parece uma pergunta desconcertante. Estamos acostumados aser livres ou, pelo menos, a reivindicar os nossos direitos, quedecorrem da liberdade. Todos queremos, no fim das contas, poder fazeras coisas do nosso jeito, sem interferências alheias. Todos concordamoscom o fato de que a nossa liberdade de ação vai até onde começa aliberdade de ação dos outros; pelo menos, foi assim que fomos educadosna sociedade liberal democrática. Talvez não saibamos muito sobredefinições filosóficas da liberdade, mas o fato é que, por princípio,gostaríamos de ser livres.

Por que, então, Dostoievski se questiona sobre anecessidade daliberdade?



II. O PROBLEMA DOSOFRIMENTO


O “poema” é uma resposta de Ivan ao seu irmão Aliocha.Enquanto Ivan é um revoltado, Aliocha é o melhor dos irmãos. Tentacontinuamente manter a unidade familiar e preocupa-se com as atitudesviolentas de Dimitri e de Ivan. Ambos tinham discutido sobre o sentidodo sofrimento.

Aliás, a liberdade e a dor humana são os temas que maisrecorrentemente aparecerão na Literatura moderna e nos grandesescritores dos dois últimos séculos. Tolstói, em Guerra e Paz, traçaconsiderações sobre a liberdade humana e a intervenção divina naHistória para explicar as calamidades da invasão napoleônica na Rússia.Kafka mostra-nos nos seus romances o sem-sentido de um mundo livre emque impera a ordem caprichosa da moral burguesa. Thomas Mann, no seuDr. Faustus, disseca com acuidade as funestas consequências de quemlivremente vende a sua alma ao demônio para poder executar a obra-primaque o torne imortal. Os existencialistas, Camus e Sartre, por exemplo,revoltam-se contra uma liberdade que, em si mesma, já é sofrimento,pois exige de nós, no ato da escolha, ter de renunciar a todas asoutras opções... Por que essa curiosa repetição do tema? Parece-me quetodos os autores estão convencidos de que há uma estreita união entre osofrimento e o exercício da liberdadehumana.

Ivan põeimediatamente o dedo na chaga. Há um sofrimento para o qual nãoencontramos sentido facilmente: o sofrimento dos inocentes. Os adultossão culpados, por um motivo ou por outro, e merecem sofrer. Todoscarregamos uma certa parcela de culpa; mas o que dizer dascrianças?
“Os homens são os únicos culpados: tinham-lhes dado oparaíso, cobiçaram a liberdade e arrebataram o fogo do céu, pensandoque seriam felizes; não merecem, pois, nenhuma compaixão” (AbrilCultural, São Paulo, 1970, pág. 183. Todas as citações do romance foramtiradas desta edição).

O homemmoderno não se satisfaz com o que tem. Quer tudo. Qual novo Prometeu,quer até o “fogo do céu”. Quer avidamente, compulsivamente, como se asua felicidade estivesse exclusivamente em locupletar-se com o maiornúmero de bens. E, sendo assim, também qual Prometeu, é justo que paguecom o sofrimento. Mas será que se pode dizer o mesmo daqueles que sãoinocentes?

Ivanvai contar uma história. Acabara de ler uma história dos começos doséculo XIX. Naquela época, os grandes senhores distinguiam-sesocialmente pelo número de almas que dependiam deles. E havia umgeneral que tinha duas mil almas. Duas mil almas e várias centenas degalgos, precisa Ivan.

Um dia, uma criança de oito anos, filho de um dos seusempregados, divertia-se jogando pedras aos cães do general e acabou porferir um deles. O general encolerizou-se e decidiu aplicar ao garotouma punição exemplar: convocou a mãe e o garoto, ordenou que a criançafosse despida e gritou-lhe que começasse a correr. Em seguida, ogeneral açulou a matilha. Os cães acabaram por estraçalhar o meninodiante da mãe.

Eiso ponto de partida de Ivan: Para quê, por quê tudo isso? De que adiantadizer que toda essa dor é merecida? Quem merece isso? A mãe? Acriança?

Ivan sabea resposta que Aliocha, o bom do Aliocha daria. Seria uma respostacristã: há um sentido purificador da dor, que muitas vezes permaneceoculto aos nossos olhos. Outro pensador da primeira metade do século,C.S. Lewis, costumava afirmar que a dor é “o megafone de Deus” paraacordar, para sacudir um mundo que vai ficando cada vez mais e maissurdo 2. Porém, ainda segundo Lewis, osofrimento não aceito pode “levar à rebelião final, sem dar lugar aoarrependimento”3.

E Ivan sabe disso. Ivan, o grande revoltado, não estádisposto a aceitar que, na vida futura todos aqueles que sofreram aquina terra venham a entender e agradecer as suaspenas.
“Compreendo como o Universo estremecerá quando o céu e aterra se unirem no mesmo grito de alegria, quando tudo o que vive ouviveu proclamar: «Tens razão, Senhor Deus; agora as tuas vias nos sãoreveladas!», quando o carrasco, a mãe e o menino se beijarem edeclararem com lágrimas: «Tens razão, Senhor Deus!» Sem dúvida, então,a luz se fará e tudo será explicado. Mas eis a dificuldade: não possoadmitir tal solução” (pág.183).

Não é, portanto, que Ivannão entenda o problema da dor; não se trata aqui de que Ivan nãoperceba que há um sentido transcendente para entender o sofrimentohumano. Trata-se simplesmente de um pré-conceito – algo concebido deantemão –, um postulado prévio: Ivan não quer admitir essa solução,assim como Sartre não queria admitir a existência de Deus. Trata-setambém de um postulado. Aliás, Ivan sabe que o que disse poderáacontecer e que até ele próprio, uma vez ressuscitado e na luz daverdade de Deus, terá deadmiti-lo.
“Vendo a mãe beijar o carrasco do seu filho, [direi]: Tutens razão, Senhor Deus. Mas será contra minha vontade”(ibidem).

Nessa altura, Ivan passa aler o seu poema a Aliocha. Por que, especificamente nessa altura? Pordois motivos.

Porum lado, Dostoievski acaba de delimitar assim as fronteiras doproblema: existe dor e sofrimento no mundo; há muita dor causada pelaprópria maldade humana: muitos a merecem, porque foram ou são vis eperversos; mas por que muitos outros – os inocentes –, devempadecer?

Por outrolado, Dostoievski divide a humanidade em dois tipos (veremos depois quefaz exatamente o mesmo com a questão da liberdade): há aqueles queaceitam a dor com sentido cristão e afirmam a necessidade de imitarCristo, que, sendo inocente, sofreu por todos para redimir a maldadehumana. Estes sabem, portanto, que, no fim de tudo, os malvados e osinocentes se perdoarão e se beijarão, selando dessa forma a suafelicidade. E há aqueles que, como Ivan, se revoltam contra a dor dosinocentes; que não estão dispostos a aceitar essa explicação; que não aaceitam, mesmo que a própria realidade das coisas nelaconsista:
“porque acho que não vale uma lágrima de criança”(ibidem).



III. AESTRUTURA DE “OGRÃO-INQUISIDOR”


A argumentação teórica está estruturada com base nas trêstentações de Cristo no deserto, antes de iniciar a sua pregação ao povode Israel.

A açãotranscorre em Sevilha, no século XVI, onde o Grão-Inquisidor, jánonagenário, exerce as suas funções. O dia chega ao fim. Trazem-lhe umprisioneiro. Quando o Inquisidor o vê, à luz de uma tocha, parece-lhever a Santa Face e pergunta, sem esperarresposta:
“– És tu, és tu?... Não digas nada. Cala-te!” (pág.187).

E começa a acusação que temcontra Ele, sem querer saber se se trata mesmo do Cristo ou de uma“aparência sua”.

Dostoievski novamente dividirá a humanidade em dois: osfracos – a grande maioria –, que têm medo da liberdade e que estãorevoltados por serem assim, livres; e os fortes – uma pequena minoria–, dispostos a suportar o peso daliberdade.
“Para serem numerosos, deveriam ser mais do que homens,quase deuses. Suportaram a tua cruz e a existência no deserto,nutrindo-se de gafanhotos e de raízes; decerto, podes orgulhar-tedesses filhos da liberdade, do livre amor, de seu sublime sacrifício emteu nome. Mas, lembra-te, não eram eles senão alguns milhares e quasedeuses, e o resto? É culpa deles, dos outros, dos fracos humanos, senão puderam suportar o que suportam os fortes? É culpada a alma fracapor não poder conter dons tão terríveis?...” (págs.191-2).

E porá frente a frente osdois irmãos como representantes dos fracos revoltados – Ivan – e dosfortes livres –Aliocha.


1. O homem não quer ser livre porque éegoísta.

É aprimeira tentação do deserto: converter as pedras em pão. O pão querepresenta todos os bens materiais que o homem poderia conseguir. Eprecisamente por isso é que o homem tem medo de ser livre: porque nãoestá disposto a compartilhar as coisas quepossui.
“Não há e jamais houve nada de mais intolerável para ohomem e a sociedade!” (pág.189).

O homem não está disposto asair do seu egoísmo. Viver bem a liberdade – numa sociedade democrática– exige estar disposto a renunciar a comodismos mesquinhos, apossibilidades ambíguas que prejudiquem os outros; ser livre exigedeterminar-se a ajudar os outros e compartilhar os bens; porém, essaexigência é intolerável para o homem egoísta e calculador, frutodepurado da sociedadecontemporânea.
“Compreenderão por fim que a liberdade e o pão da terra àvontade para cada um são inconciliáveis, porque jamais saberãoreparti-los entre si! Convencer-se-ão também da sua impotência para serlivres sendo fracos, depravados, nulos e revoltados”(ibidem).

A liberdade não é paraqualquer um, muito menos para aqueles que não conseguem dominar os seuscaprichos. Não se consegue ser livre quando se é fraco. A liberdade édom exclusivo dos homens de têmpera, que sabem discernir o que exige ajustiça e o bem-estar dos outros e livremente se dispõem aexecutá-lo.

Comomuito bem aponta o filósofo canadense Charles Taylor, nota-seatualmente uma forte tendência para o egocentrismo, de maneira que oshomens estão comoque:
“procurando exclusivamente a realização do indivíduo,convertendo os seus laços pessoais em algo puramente instrumental,levando [as relações sociais], em outras palavras, a um atomismosocial. E tendem a considerar a realização como algo que interessaexclusivamente ao eu, descuidando ou deslegitimando as exigências queestão além dos nossos desejos ou aspirações”4.

Quando oque determina a ação do homem é o interesse mesquinho, o caprichofraco, a perversidade ou os devaneios egoístas, é impossível viversocialmente em paz e em harmonia. Por isso é intolerável para asociedade que os homens sejam livres: porque há poucos homens com atêmpera necessária para assumir a responsabilidade decorrente das açõeslivres.


2. O homem não quer ser livre porque prefere fugir darealidade

O homemverdadeiramente livre diante de uma encruzilhada da vida sabe ponderaros prós e os contras, sabe aceitar a incerteza da decisão e sabedecidir, assumindo os riscos do caminho adotado. O homem fraco, porém,assusta-se perante a incerteza: gostaria de que o mundo fossediferente, de que o problema que enfrenta não apresentasse apenas trêsou quatro saídas definidas, nenhuma delas absolutamente garantida...Não tem forças para assumir o risco e, por isso, nãodecide.

Se Cristose tivesse curvado à segunda tentação, teria sido um ótimo exemplo paraos fracos: ter-se-ia jogado do pináculo do templo e não teria sofridonada, porque teria acontecido um milagre. E é isso o que os fracosquerem: na hora da encruzilhada, tem de existir um milagre; na hora emque tudo parece naufragar, tem que darcerto.
“É próprio da natureza humana repelir o milagre e, nosmomentos graves da vida, diante das questões capitais e dolorosas,agarrar-se à livre decisão do coração?”(pág.191)

É evidente, para Ivan, quea resposta é “não”. O homem prefere recorrer ao milagreporque
“é sobretudo o milagre que ele procura. E como não saberiapassar sem ele, forja novos milagres, os seus próprios, inclinando-sediante dos prodígios de um mágico, dos sortilégios de umafeiticeira...” (pág.191).

O homemfraco prefere recorrer a qualquer coisa: cartas, búzios, tarô, cabala,números da sorte, quiromancia, deixar o tempo passar... a ter deenfrentar o risco pessoal de decidir livremente nos momentos cruciaisda vida.

Dostoievski penetra fundo na intimidade da alma humana eaponta uma das características mais desconcertantes do homem “fraco ecovarde” (ibidem): a revolta intranscendente; a insurreição com coisasde pequenaimportância.
“Que importa que no presente se insurja por toda a partecontra a nossa autoridade e se mostre orgulhoso da sua revolta? É oorgulho dos jovens escolares que se amotinaram em aula e expulsaram oseu mestre (...) Perceberão, por fim, essas crianças estúpidas, que sãoapenas fracos revoltosos, incapazes de revoltar-se por muito tempo”(ibid.).

A revolta por ninharias nãocompromete, não exige compromissos sérios por parte do homem. Reclamarporque se pode ou não se pode sair de carro nos dias pares? Enviar umacarta indignada ao jornal pela falta de cobertura que deram adeterminada notícia?... É a isso, apenas a isso que aspira o homem“revoltoso” como ideal de Justiça!? E o nível do ensino? E a indolênciados alunos? E o desinteresse dos professores? E a desigualdade socialque provoca tudo isso? E o descaso dos políticos, porque resolver esseproblema não rende votos? E a desintegração moral veiculada pelas redesde tv? E a violência indiscriminada contra os mais fracos...? Pararevoltar-se contra isso, não se pode ser fraco. Porque “comprar umabriga” nesse terreno exige compromissos pessoais, renúncias àtranquilidade e ao sossego, remar contra a correnteza do “politicamentecorreto”; exige, em última análise, ter a liberdade de recortar aprópria liberdade em benefício dasociedade.

Porisso, os homens preferirão não ser livres. Cansados já de não ter umameta digna, um destino que faça vibrar as fibras da alma, acabarão –como dizia Ortega y Gasset – “com um grito formidável por todo oplaneta, que subirá, como o uivo de cães inumeráveis, até as estrelas,pedindo alguém ou algo que mande, que imponha uma tarefa ou umaobrigação” 5. Ou, como diz o próprioIvan:
“Os homens regozijaram-se por serem de novo levados como umrebanho e libertados daquele dom funesto que lhes causava tantostormentos” (pág. 192).


3. O homem não quer ser livre porque prefere viversubmisso.

É aderradeira tentação: a proposta de que Cristo adore Satanás em troca detodos os reinos do mundo. O homem que foge de assumir aresponsabilidade da própria liberdade não tem outra escolha a não sersubmeter-se à vontade de outrem, daquele que teve a capacidade dedecidir e de assumir.

A liberdade humana, com os seus riscos e incertezas, produzvertigem nos temperamentos fracos, nos homenscovardes.
“A independência, o livre-pensamento, a ciência tê-los-ãodesviado num tal labirinto, posto em presença de tais prodígios, detais enigmas, que uns, rebeldes furiosos, destruir-se-ão a si mesmos, eoutros, rebeldes, porém fracos, multidão covarde e miserável, searrastarão aos nossos pés, gritando: «Sim, tínheis razão, somente vóspossuíeis seu segredo e nós voltamos a vós; salvai-nos de nós mesmos[...]». Compreenderão o valor da submissão definitiva. E enquanto oshomens não a tiverem compreendido, serão infelizes” (pág.193).

É impressionante observar opanorama da história humana nas décadas que se seguiram a essaspalavras. Ivan Karamazov profetiza que, por medo de usarem da sualiberdade, os homens adotarão duas saídas: a “submissão voluntária” –anos e anos de totalitarismo de esquerda ou de direita – ou a“destruição voluntária” – anos e anos de consumismo hedonista numasociedade que empobrece sistematicamente o homem –. O destino final dasociedade? Uma massa amorfa, dominada pela febre do trabalho e doconsumismo, de maneira a não permitir que haja um momento de liberdadesequer para poder pensar. E nas horas de lazer, o homem poderá usufruirde tudo aquilo que os que mandam têm preparado para ela: algo parecidocom o embotamento audio-visualcontemporâneo.
“Decerto, sujeitá-los-emos ao trabalho, mas nas horas delazer organizaremos a sua vida como um brinquedo de criança, comcantos, coros, danças inocentes. Permitiremos até que pequem – sãofracos – e nos amarão por causa disso como crianças. Dir-lhes-emos quetodo o pecado será redimido, se for cometido com a nossa permissão...”(pág. 193).

Estásendo forjada, adverte Taylor, “uma nova forma especificamente modernade despotismo, à qual Tocqueville chamava de despotismo suave. Não seráuma tirania de terror e opressão. O governo será suave e paternalista”6.



IV.CONCLUSÃO


Dostoievski é um homem religioso. O poema é a explicitaçãoda alma de Ivan Karamazov. E Ivan é um ateu convicto, ateu por opção e,por isso mesmo, revoltado contra a existência de Deus e contra o seuplano criador, no qual está incluído o dom daliberdade.

Éestarrecedor pensar que, ao mesmo tempo em que Nietzsche escrevia a suasentença da morte de Deus, Dostoievski fazia um alerta ao mundo: quandomatamos a Deus ou quando nos revoltamos contra Ele, então, o homemtorna-se carrasco e subjugador do própriohomem.

Seeliminarmos Deus das nossas vidas, não conseguiremos mais usar dos seusdons na medida e proporção conveniente. Por isso, num mundo afastado dadivindade, a liberdade torna-seprecária.
“Esqueceste-te, então, de que o homem prefere a paz e atémesmo a morte à liberdade de discernir entre o bem e o mal? Não há nadade mais sedutor do que o livre arbítrio, mas também nada de maisdoloroso [...]. Aumentaste a liberdade humana em vez de confiscá-la eassim impuseste para sempre ao ser moral os pavores dessa liberdade”(pág. 190).

Emnenhuma outra época na história da Humanidade os homens tiveram ao seudispor tantos recursos técnicos: informações on line, precisão,exatidão, rotinas, livre acesso a fontes de informação distantes, bensde consumo a preços acessíveis...; mas talvez não tenha havido, poroutro lado, nenhuma época em que os homens teham sentido tanta falta decritérios determinados por outros para sobre eles basearem as suasescolhas. Somos uma sociedade que investiu maciçamente nodesenvolvimento tecnológico, mas se esqueceu do desenvolvimento moral,de ensinar critérios de valor capazes de fundamentar asdecisões.

É porisso que temos medo – pavor, diz Dostoievski – da liberdade: porque nãoconseguimos mais distinguir o bem do mal. Depois de anos e anos derelativismo cultural, pode-se chegar ao absurdo de pensar que dá namesma dar uma esmola a um mendigo como deixá-lo morrer de fome. Temosargumentos lógicos e estatísticas que justificam ambas as atitudes! Éclaro que, se apresentamos as coisas desta forma, ainda resta algo dehumano em nós que se insurge contra semelhante dicotomia, mas quantosde nós conseguiriam argumentar com clareza sobre o que é certo fazer epor que é certo fazê-lo?

A sociedade contemporânea perdeu o sentido da finalidade.Conseguimos chegar a um certo acordo – a um “pacto social” – sobre osmeios e os procedimentos (o “como fazer”: procedimentos legislativos,burocráticos, judiciais), mas se perguntássemos a cada cidadão qual é ofim que se deve perseguir na sociedade, se questionássemos cada umsobre o “para quê” de tudo isso, dificilmente chegaríamos a qualqueracordo.

Essadificuldade é uma consequência do desacordo com relação ao que é o bem.Já Platão, no seu diálogo Górgias, advertia que há uma profundadiferença entre gosto e vontade, entre algo que me faz bem ou que mefaz mal. E exemplificava: se para recuperar a minha saúde é necessáriotomar um remédio do qual eu não gosto, a minha vontade – por um ato dedecisão livre – pode querê-lo.

E Platão explicava que essa capacidade é precisamente aliberdade. A liberdade é a qualidade da vontade que permite aautodeterminação – a livre escolha –, tendo em vista o fim que meconvém – o escopo, como diziaPlatão.

Porém, asociedade contemporânea anda um pouco desorientada sobre o sentido dofim, sobre o que convém ao homem para realizar-se verdadeiramente comohomem.
“Nisto tu tinhas razão, porque o segredo da existênciahumana consiste não somente em viver, mas ainda em encontrar um motivopara viver. Sem uma idéia nítida da finalidade da existência, o homemprefere renunciar a ela, e assim se destruirá...” (pág.190).

A solução de Ivan Karamazovpara escapar a essa renúncia e autodestruição dos que não encontramsentido para sua existência é o fim do diálogo com seu irmão Aliocha,imediatamente depois do “poema”. Solução citada por muitos euniversalmente conhecida: “Tudo é permitido”. Ivanexplica:
“– Tenho a força dos Karamazov... a força que eles hauremda sua baixeza.

“–Queres dizer: mergulhar na corrupção, perverter a alma? [perguntaAliocha].

“–Poderia ser isso... mas talvez escape até os trinta anos,depois...

“– Comopoderás escapar a isso com as tuas idéias?! [Aliocha refere-se ao«poema» que acabava de ler].

Por fim,Aliocha concluiamargamente:
“– Queres dizer, então, que «tudo é permitido», não é?”(pág. 196)

Vida sem esperança? Semdúvida. Dostoievski coloca o dedo na ferida de todos os relativistasmorais: se não há bem e mal, certo e errado; se não há uma finalidadeque determine o critério das nossas escolhas; se não há Deus que ame ohomem apesar de todos os seus erros e misérias, então “tudo épermitido”. Não há por que estabelecer ridículas e precárias regras deconvivência, éticas de conduta ou normas decomportamento.

Sombria perspectiva para a Humanidade? Não. Na hora dadespedida dos irmãos, Dostoievski deixa entrever um raio deesperança.
“Saíram. No patamarpararam.
“- Escuta, Aliocha –disse Ivan num tom firme –, se posso ainda amar os brotos da Primavera,será graças à tua lembrança. Bastar-me-á saber que estás aqui, emalguma parte, para retomar o gosto pela vida”(ibidem).

No fim do romance,Dostoievski traça o destino final dessas duas personagens: Ivan é oretrato do desespero. Durante uma alucinação, tem uma entrevista com odiabo, e, aos gritos,exclama:
“– Tu [dirigindo-se ao diabo] és eu mesmo, mas com outrofocinho. Exprimes os meus próprios pensamentos...” (pág.444).

Aliocha, por sua parte, é aesperança. Ainda continua fiel à sua missão na família Karamazov,reunindo-se com todos e animando-os a ser “bons e honestos” (pág. 534).Em Aliocha “existe lugar para o próximo, lugar que lhe permite chegar auma existência livre” 7. Aliocha é forte paraviver em liberdade e, por isso, sabe entregar-se aos outros, àsexigências da sociedade; não está disposto a ser apenas um átomo socialrevoltado, porque, no fundo, sabe que “o homem não encontra afelicidade na liberdade, mas na aceitação de um dever”8.



NOTAS

(1)Romano Guardini, O mundoreligioso de Dostoievski, ed. Verbo, Lisboa, 1973, pág.120.

(2) cfr. C.S. Lewis, O problema do sofrimento,Mundo Cristão, São Paulo, 1983, pág. 69.

(3)Ibidem.

(4)The malaise of modernity, trad. ao espanhol por PabloCarbajosa Pérez: La ética de la autenticidad, Paidós, Barcelona 1994,pág. 92.

(5) La Rebelión de las masas, Revista deOccidente, Madrid. 34º ed., 1960, pág. 200.

(6)Charles Taylor, op. cit., pág. 44.

(7) RomanoGuardini, op. cit., pág. 96.

(8) A. Gide, citado emA. López Quintás, Cómo formarseen Ética a través de la Literatura. Análisis estético deobras literarias, Rialp, Madrid, 1994, pág. 200.


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